.Simone de Beauvoir filozófiája és ’A második nem’

 

Pro Philosophia Füzetek 35. 2003

Joó Mária (ELTE BTK Fil.Int.).

 

 

1. Beauvoirt A második nem c. műve alapján szeretném bemutatni mint  filozófust, aki az egzisztenciális fenomenológia egy sajátos fajtáját alkotja meg ebben a művében. Ezen röviden azt értem, hogy az irányzat két fő alakja, Sartre és Merleau-Ponty egyes kulcsfogalmait használja, alkotó módon átértelmezi és egy teljesen új területen alkalmazza azokat, t.i.  a nők megélt tapasztalatának elemző leírására. Ezáltal egy új tudományterület elméleti megalapozójává válik az utódok szemében, az évtizedekkel később kialakuló feminista elmélet, gender studies, women' studies alapító anyjává, sőt a napjainkban formálódó feminista fenomenológia területén is jelentős mű A második nem.

Irásommal a közfelfogásban elterjedt B.-képet szeretném módosítani, mely Beauvoirt elsősorban szépíróként ismeri, csatlakozva az utóbbi évtizedben a nemzetközi kutatásban megjelent hasonló trendhez[1]. Beauvoir politikai jelentőségének értékelése a műben leginkább a marxista elmélet szerepének értékeléséhez kapcsolódik, amely nagyrészt feldolgozatlan téma, magam sem vállalkozom rá a jelen írásban,[2] de nem hagyható említés nélkül, hiszen a politikai és  etikai szempont dominál a műben és talán a 'nőkérdés' mai megítélésében is (Beauvoir és a szocialista ideológia 'nőkérdés'-nek nevezte azt, amit ma nálunk 'a nemek különbségé'-nek nevezhetünk).

B. filozófiájának bemutatását a mű felépítésének és előszavának  elemzésével fogom megtenni, ezen kívül egy témakört választottam ki a 900 oldalas mű gazdag női életvilágából, a női testi tapasztalat: a szexualitás és testi reprodukció többé-kevésbé ma is elválaszthatatlan kettősét, a tradicionális női identitás két legfontosabbnak tekintett jelenségét. E női testi tapasztalat Beauvoirnál a kétértelműség (ambiguité) jegyében összpontosul, amely M-P. központi fogalma is. Közben röviden felhívom a figyelmet a mű  magyar rövidített kiadása és a fordítások (az angol és a magyar) problémáira, mert azok a korábbi, egyoldalú Beauvoir-képhez igazodnak.

 

1. Simone de Beauvoir mint író és/vagy mint filozófus

 

A legtöbb kézikönyvben Beauvoirról az található, hogy  író, J-P. Sartre élettársa és tanainak követője, a 2. világháború utáni évtizedek francia szellemi életének prominens figurája.

Ennek a közhitnek kialakítója maga B., aki többször elmondja, önéletrajzában is kifejti, hogy egyrészt: ő és Sartre összetartoznak[3] ("ketten egyek" a híres formula), másrészt ezen ikerségben (ők Castor és Pollux) Sartre a filozófus, B. az író. Ez a munkamegosztás azonban inkább mítosz mint valóság, hiszen egyrészt Sartre nem korlátozta magát a filozófiára, íróként is legalább olyan jelentős, ha nem jelentősebb mint filozófusként, már  művei számát tekintve is. Másrészt B. nagylelkűen és alap nélkül átengedte a rangosabb 'filozófus' minősítést Sartre-nak és vállalta mellette a második szerepét.[4] B. ugyanis maga is filozófus: filozófiai diplomát szerzett, méghozzá olyan kiválót, hogy hajszál híján ő lett az első,  nem Sartre,  az 1929-es év filozófiai versenyvizsgáján (aggrégation)[5]. Utána egy évtizedig gimnáziumokban tanított filozófiát, majd a negyvenes években több kisebb filozófiai művet és recenziókat írt, valamint maga A második nem is filozófiai mű.  - Arról nem beszélve, hogy Sartre-ral minden gondolatukat megbeszélték, így Sartre nagy műve, az 1943-ban megjelent  A lét és a Semmi B. jelentős közreműködését őrzi. -  A kisebb filozófai írások megítélésében Beauvoir véleménye homlokegyenest ellenkezik a mai kutatáséval, ő  ezeket  nem tartotta sikerült műveknek. Beauvoir mai filozófiai megítélése is eltér a sajátjától  önazonosságának kérdésében, bizvást filozófusnak tarthatjuk. A második nem-re maga is egész életében büszke volt, még megérte a hetvenes években a születő feminista mozgalmak elismerését is, sőt aktívan részt is vett bennük. A kisebb, egy filozófiai etikát körvonalazó művek megelőzik és beleépülnek A második nem-be. Ezek cím szerint a következők: Pour une moral de l'ambiguité, Paris Gallimard 1947, Pyrrhus et Cinéas, Paris Gallimard 1944 (ezek külön könyvként jelentek meg), valamint számos filozófiai recenzió, cikk Merleau-Pontyról, Lévi-Straussról, de Sade-ról[6].

 

2.A második nem filozófiai váza

a)egzisztencialista fenomenológia

 A mű 1949-ben, két kötetben jelent meg, alapvetően filozófiai mű, melyről egyre inkább  kiderül, hogy igazi filozófiai klasszikus, egyes adatai, tudományos hivatkozásai elévülhettek, de a nagyformátumú filozófiai koncepció, mely ezeket hordozza nem vesztette érvényét, mégha ki is ment a szerző vagy a mű néhány évtizedre az intellektuális divatból. Sokféle szempontból minősítették le vagy hallgatták agyon, például úgy, hogy megtagadták tőle a filozófiai minősítést: egyféle szociológiai jellegű összefoglalást látva benne. Ez részben érthető, ha nem is találó minősítés, tekintve a fenomenológiai leírások hasonlóságát és gyakoriságát számos humántudományban, antropológiától pszichológián át a történettudományig, szociológiáig. Ha egy korabeli irányzathoz akarjuk sorolni, akkor ez az egzisztenciális fenomenológia, erős politikai (marxista) töltéssel, mely annak francia képviselőire jellemző.

Az ötvenes évek közepéig Sartre és Merleau-Ponty nézetei meglehetősen közel álltak egymáshoz, mégha kezdettől fogva voltak is különbségek köztük. B. ugyan kimondottan Sartre-ral azonosul, de sokkal inkább Merleau-Ponty-hoz áll közel saját filozófiája, vagyis  fenomenológiának, marxizmusnak és egzisztencializmusnak az a sajátos együttese, amelyet leginkább az elemzett mű tár elénk és amit bízvást nevezhetünk saját filozófiájának[7]. Egy olyan fenomenológiai művel állunk szemben, amely Merleau-Ponty metódusával azonos módon, első lépésként  a rokon humán tudományok eredményeit veszi kritikusan számba és felhasználja őket, evvel mintegy kívülről, a tudományos objektivitás oldaláról közelítve tárgyához, a szubjektumhoz és a világhoz. Majd egy második menetben mintegy belülről, a tudat, szubjektum belső élményeiből közelít ismét a tárgyhoz. Igy  tesz B. is a két kötet elkülönítésében. A mű I. kötetében "A tények és a mítoszok" cimmel: a biológia, történettudomány, antropológia (Lévi-Strauss), pszichológia illetve a pszichoanalízis, legújabb kutatásait kritikusan felhasználva írja le a nők sorsát. A kutatáshoz maga is hozzájárul új elemzéseivel a filozófiában és az irodalomtudományban. Számos irodalmi alkotásban  elemzi a nőiség mítoszait: Montherlant, D.H. Lawrence, Claudel, Breton, Stendhal műveiben. Sajnos mind az 5 fejezet kimaradt a magyar kiadásból[8], csak az elméleti bevezető részt fordították le.

A második kötet a szubjektum belső világából, élményéből, megélt tapasztalatából közelít, mintegy második menetben tárgyához, a női szubjektumhoz és a világhoz (a hagyományos dichotómiák fogalmaiban leírva a módszert). Címe: L'expérience vécue vagyis 'Megélt tapasztalat' lenne a helyes fordítás. Ehelyett a magyar kiadás Második könyv 'Gyakorlat' semmitmondó alcíme elmossa a fenomenológiára való utalást.  A második kötet anyaga sokkal terjedelmesebb 660 o. az eredeti kiadásban, az 1. kötet mintegy 4oo oldalával szemben. Tehát a megélt tapasztalat súlya dominál, szemben a tudományos tények, leírások fontosságával, bár az utóbbiak szerepelnek a sorrendben az első helyen mint Merleau-Ponty műveiben is. A két közelités együttesen konstituálja azt a középső szférát, ahol M-P. is szituálja fenomenológiai kutatásait, ahogy B. Waldenfels írja: a külső objektivitás nézőpontja a szcientista naturalizmus álláspontja és a belső, tudati jelenségek, élmények egyfajta kritikai tudatfilozófia hamis alternatívája helyett a kettőt egyesítő, középső tartomány a fenomenológiai kutatásé[9]. Ennek M-P. -ra emblematikusan jellemző fogalma Waldenfels leírásában a 'testiesült értelem' (inkarnierter Sinn), B. a testi tények 'jelentőségéről', értelméről  beszél.

Nézzük most közelebbről a mű struktúráját, a kötetek felépítését, miért éppen ezek a fejezetek, vagyis szempontok szerepelnek a nők sorsának elemzésében.

A remek  előszó adja meg hozzá a magyarázatot. (Zárójelben jegyzem meg, hogy zseniális tömör filozófiai bevezetés, máig nem írtak hozzáfoghatót a nemek különbségéről akár a filozófiában, akár a feminista elméletben vagy a gender studies-ban.)

B. kiindulópontja - irja - az egyének (a nők) sorsának, életének vizsgálatában az egzisztencialista erkölcs. Ez pedig, mint tudjuk az immanencia-transzcendencia, fakticitás-szabadság fogalmi kettősségében értelmezi az egyén sorsát: "Minden szubjektum szándékai, tervei (projet) által tételezi magát konkrét transzcendenciaként, szabadságát más szabadságok felé történő meghaladása által valósíthatja meg: jelenbeli létezésünket csak a határtalanul nyitott jövő felé való tágulása igazolhatja." (i.m. 26 o.) Mintha Sartre-ot hallanánk, B. alkalmazza S. szabadságfogalmát a nőkre is: a nő is "eredendően autonóm szabadság mint minden ember" és pár sorral tovább:  a nőnek is mint "minden embernek alapvető követelése, hogy önmagát lényeginek tételezze".

b) humanista feminizmus

Ebben a két idézetben azonosíthatjuk az ún. humanista feminizmus[10] fő elvét, melynek B. előfutára és egyben egyik fő képviselője máig. Az idézetek folytatásában azonban B. módosítja S. felfogását, s miközben a nőkre is kiterjeszti a szabadság fogalmát, eltér tőle, anélkül, hogy ezt szóvátenné[11]. A nő specifikus helyzetét a minden emberre jellemző szabadságon túlmenően az határozza meg, hogy: "egy olyan világban fedezi fel és választja önmagát, amelyben a férfi arra kényszeríti, hogy önmagát a Másikként vállalja, egy olyan világban, amelyben tárggyá akarják merevíteni, immanenciára kárhoztatni, mert transzcendenciáját egy másik lényegi és szuverén öntudat fogja folytonosan meghaladni. Minden ember alapvető követelése, hogy önmagát lényeginek tételezze, s a nő tragédiája éppen az, hogy e belső igénye összeütközésbe kerül helyzete posztulátumával, mely őt lényegtelenként konstituálja. Hogy teljesítheti ki énjét egy emberi lény a nő helyzetében? Mely utal nyílnak meg előtte? Melyek torkollnak zsákutcába?..." Ezek és további kérdések kutatása értelmetlen - írja B. - amennyiben a nőre fiziológiai, pszichológiai vagy gazdasági végzet nehezedik. A 'végzet' fogalma, mely főcimként áll az I. kötet I. része fölött, nyilvánvalóan a női sors kikerülhetetlen biológiai, pszichológiai vagy gazdasági determináltságát jelentené, mely esetén nem beszélhetnénk a nők szabadságáról, lehetőségeiről. A három fejezet, mely az I. részt alkotja: 1.Biológiai tanulmányok (Les données de la biologie) 2. A pszichoanalízis nézőpontja (A pszichológián belül ezt tekinti relevánsnak). 3. fej. A történelmi materializmus nézőpontja a történelmi-gazdasági determináltságé. B. (és a fenomenológiai-egzisztencialista tradíció) emberképe antideterminista, az emberi  létezés szabadságában hisz. Ez a kritikai nézőpont egyik fő eleme. Azonban B. épp a nők sorsának vizsgálata alapján módosítja S. felfogását a tekintetben, hogy teljesen a szubjektum határozná meg autonóm módon egy szituáció jelentését, ugyanis S. szerint a hárembeli rabszolga is lehet szabad.  B. szerint azonban a nőt éppen történelmileg adott helyzete teszi többé-kevésbé alárendeltté, vagyis korlátozza szabadságát, ebben is rejlik a női sors tragikus kétértelműsége. A nők alárendelt helyzete történetileg alakult ki, és meg is fog szűnni, a jövő perspektívájában. (B. nézete a nők alárendeltségéről  történetfilozófai alapokon áll, a marxi-hegeli alapokon, sajátos fenomenológiai keretben[12].) Az egyén, a női ember életében sem eleve végzetszerűen adott számára alárendeltsége a híressé vált mondat szerint: "Az ember nem születik nőnek, hanem azzá válik." ("On ne nait pas femme, on le devient.") A nevelés (Formation) c. rész első mondata ez, a II. kötet nyitánya. Nem születünk nőnek, vagyis alárendeltnek, hanem azzá válunk, azzá formál a nevelés, a szokások adott rendje. E gondolat lesz a későbbi sex/gender fogalmi megkülönböztetés alapja (jelenlegi magyar fordítása sex = biológiai nem, gender = társadalmi nem), mely a hatvanas évektől kialakuló feminista elmélet egyik alapelve[13].

c) egzisztencialista erkölcs

B. egész művének meghatározó nézőpontja a morálé, az értékeké. "Minden elemzésnek  - a legobjektivabbnak is - van etikai háttere. Érdekek kialakult értékrendszerét feltételezi már a kérdések felvetésének módja, a nézőpont megválasztása is." Ezért tartja szükségesnek, hogy explicite tisztázza alkalmazott elveit, melyet egzisztencialista erkölcsnek[14] nevez, a választás szabadsága jólismert egzisztencialista tézise kontextusában. A mű további részeiben kifejti, hogy a két nem  viszonya mint két szabadság, két transzcendencia  viszonya a jelen körülmények között ellenséges, mindkettő a másikon való uralkodásra törekszik, ahelyett, hogy kölcsönösen elismernék egymás szabadságát mint saját szabadságuk feltételét. A két nem közti erkölcsileg helyes viszonyt többek között a női erotika kibontakozásáról szólva írja le, az egyenrangúság, kölcsönös elismerés, szabadság, nagylelkűség fogalmaival.[15] A nők különböző szituációkban való viselkedésének leírásakor a leggyakrabban alkalmazott fogalom, a fenomenológai ontológia kulcsfogalma a kétértelműség 'ambiguité'. A  szexualitásban általában megnyilvánul a lét kétértelműsége, ezen belül a női szexualis viselkedés paradigmatikusan mutatja ezt a kétértelműséget. Erre a fenomenológiai-ontológiai kétértelműségre alapoz B. egy újfajta morált, amely az egzisztencialista morál. Már a negyvenes években megkísérelte röviden megrajzolni erről saját koncepcióját Pour une morale de l'ambiguité címen[16]. Valószínű, hogy inkább az ő gondolatai alapozták meg S. későbbi etikai vázlatait is, és nem fordítva![17] Amit B. a vizsgálódás etikai hátterének nevez, azt ma a feminista tudományfilozófia a szituációhoz kötött tudás (situated knowledge) elméleteként ismeri, amely a tudás társadalmi-történeti szituáltságán túlmenően  még  nemi szituáltságát is feltárta, t.i.  a tudomány, filozófia  a férfinem nézőpontjából született. A negyvenes évek francia filozófiai köreiben a marxista 'érdek' és az érték fogalma mentén krititizálják a tudományos vizsgálódás elfogulatlanságát, de persze a fenomenológiai tradíció (Scheler) is tárgyalja az értéketikát. A korszak és főleg Sartre-Beauvoir körei szempontjából talán Hegel említése a legfontosabb, a harmincas években   Kojeve híres Hegel-szemináriumára szinte minden jelentős gondolkodó járt, Raymond Arontól G. Bataille-on át J. Lacanig.[18] A férfi-nő viszonyban  is érdekek érvényesülnek, a férfi dominanciája és a nő alárendeltsége munkál: egyféle  hegeli Úr-szolga viszony. A sajátos az, írja B.a bevezetésben, hogy miért nem merül fel a két nem között a kölcsönösség tudata, ahogy az a tudat és a Másik viszonyában szükségszerűen érvényesül? B. felveti a nő egyéni erkölcsi felelősségét, hogy miért hajlandó a nő alávetni magát. (Válasza röviden: a választás felelőssége elől könnyebb kibújni mint vállalni azt, és előnyökkel jár a hatalom cinkosának lenni.) A hangsúly az alá-fölérendeltségi viszonyban álló mindkét fél erkölcsi (és politikai) szituációjának elemzésén van, de a nagyobb erkölcsi felelősség a hatalom birtokosáé, a férfié: ezért a hangsúly az uralmi pozíció vagyis a férfiuralom feltárásán, az elnyomás leleplezésén van. Ez a morális és politikai lendület, cselekvésvágy, küldetés magyarázza A bevezetés két mottójának egyikét, a Poulain de la Barre-tól származót:   "Mindaz, amit valaha férfi írt a nőről, gyanús, mert a férfi egyszemélyben bíró és pörös fél is". A fent idézett részletben fejti ki B. hogy a férfi egyben az Ember képviselője is, igy ő képviseli a mértéket vagyis bíró, de ugyanakkor a két nem, a két pörös fél egyike is. Igy mint férfi nem lehetne bíró vagyis a mérték vagy ha bíró, nem lehetne az egyik fél is.

 

3. Test, szexualitás, nőiség  - a biológia és a pszichoanalízis beauvoir-i kritikája

 

A. Nő = test

Az I. kötet 1. fejezete  a "biológiai adottságokat" vizsgálja meg a humánbiológia tudománya szerint, kritikailag mérlegelve a kurrens elméleteket a test Merleau-Ponty által kidolgozott filozófiai fogalma szempontjából.

Miért éppen a test és a biológia szempontját veszi figyelembe először? Nemcsak azért, mert a  fenomenológia az érzékelés testhez kötődő jelenségeire koncentrál és Beauvoir személyes baráti körében ez volt a domináns hatás (Sartre mellett Merleau-Ponty is közeli barátja volt). Maga a vizsgálódás tárgya  a Nő fogalma, a nő tradícionális meghatározása épül a testi különbségre. "Mi az, hogy nő? Nőiesség -mi az? hangzik a filozófiai kérdés már az előszó elején. A filozófiai tradíció domináns válasza szerint: "Tota mulier in utero" Arisztotelésztől Aquinói Szent Tamáson át Freudig a  test (petefészek) a nő lényege, mint a máké az altatóerő. Nő és test, test és szexualitás, nő és szexualitás szorosan összetartozó fogalmak a filozófiai tradíció rejtett szubjektuma, a férfi-Ember számára, aki magát elsősorban léleknek, szellemnek, kultúrának tételezi.  Az utóbbi két évtized feminista kutatásai csak folytatták, kifejtették ezt az alapgondolatot, melyet B. fogalmazott  meg először több mint fél évszázada: az Ember fogalma, lényegi jegyei a férfi helyzetéből, szituációjából lettek elvonatkoztatva, általánosítva, férfitudósok, férfi-filozófusok voltak azok, akik figyelmen kívül hagyták az emberiség másik felének életvilágát, ill. minősítették szituációját nem-lényeginek. B. megfogalmazása szerint "az abszolút emberinek a gyakorlatban a hímnemű a típusa." A nőnek méhe van, petefészke, sajátlagos létfeltételei bezárják szubjektív mivoltába, előszeretettel mondják rá, hogy a mirigyeivel gondolkodik. A férfi önhittségében teljesen megfeledkezik róla, hogy neki is vannak hormonjai, heréi."... "Az emberiség hímnemű, a férfi a nőt nem mint olyat, hanem önmagához viszonyítva határozza meg, nem tartja autonóm lénynek. .. A nő az, amivé a férfi ítélete teszi, szokás például 'nemiség'nek nevezni, amiben az fejeződik ki, hogy a férfi szemében elsődlegesen nemmel bíró lény: a nő a férfi számára a szexus, tehát abszolút értelemben is az. A nőt a férfihoz viszonyítva szokás meghatározni és jellemezni, a férfit nem a nőhöz viszonyítva, ő a lényeges, a nő a lényegtelen. A férfi a Szubjektum, a nő a Másik." (A tudathoz, szellemhez, észhez képest, amely pozíciót a férfi tölti be - a filozófiatörténetben a dichotómiák, ellentétpárok formájában reprezentálódik a két nem, melyek némelyike már a püthagóreus ellentétpárok közt is szerepel, az Előszó másik mottója ezekből idéz: "A jó principiuma teremtette a rendet, a fényt és a férfit, a rossz principiuma a káoszt, a sötétséget és a nőt.") Az Előszó ezen helyén egy jegyzetben B. kritikusan idézi Lévinas akkortájt megjelent Le temps et l'Autre című esszéjét, amelyben a nő az abszolút Másik. Lévinas szemére veti,  hogy -  elfelejti megemlíteni, hogy a nő is öntudat (conscience) a maga számára, az objektum-szubjektum viszony megfordítható, kölcsönös viszony. Amikor Lévinas azt írja, hogy a nő misztérium, beleérti, hogy a férfi számára az. Igy objektívnek szánt leírása a férfi privilégium megerősítése. - írja B. A magyar kiadás kihagyta ezt a lábjegyzetet, míg egyeset  megtartott - úgy tűnik elsősorban a filozófiai utalásokat hagyta ki.[19]

 

B. Nő= a faj testi reprodukciója

A nő nőstény, a férfi hím, az élőlények fajainak  nemekre való megoszlása meglehetősen általános jelenség, a szaporodás ivaros formájával jár együtt, melyben a két nem szerepe és viselkedése eltérő. Ezt a jelenséget az ókortól kezdve igyekeztek magyarázni a filozófusok, Arisztotelésztől Hegelig nagyon hasonlóan: a férfi az aktív, a nő a passzív principium, ugyanez a mese a modern biológiában az aktív hímivarsejtről és a passzív petesejtről szól. B. áttekinti mindezeket az a priori elméleteket, hipotéziseket, allegorikus magyarázatokat, és a tényekre hivatkozva cáfolja a nőstény passzivitásáról és a hím aktivitásáról elterjedt előítéleteket. A hegeli dialektika módszerével felhívja rár a figyelmet, hogy az életben mindkét mozgásfajta együtt van jelen és a kétféle gaméta az egyesülésben kölcsönösen megszünteti és fenntartja egymást. (i.m. 38 o.) B. bemutatja, hogy az emlősöknél a  hím és a nőstény esetében különbözik egymástól a faj és az egyén érdekének egymáshoz való viszonya: ebben nyilvánul meg többek között a nemi különbség:  a hím és a férfi esetében egyéni érdeke egybeesik a faj érdekével, és "úgy haladja meg önnön létét, hogy egyben konfirmálja önállóságát", míg a nőstényt, a nőt születése pillanatától hatalmában tartja a faj (47-49 o.). Hegelt idézi: a hím - szubjektum, a nőstény ellenben a fajta szerves része. A női létet nagymértékben befolyásolja a faj hatalma (57 o.), az a körülmény, hogy egyéni léte a fajnak alávetett (58 o.): itt a menstruáció, a terhesség és a szülés meghatározó és terhes tapasztalairól ír a korban szokatlan nyíltsággal. (Nagy felháborodást is váltott ki megjelenésékor, addig tabunak számító jelenségek leírásával.) A nő a faj rabszolgája - összegzi egy helyen a fajfenntartás elsősorban a női létézést sújtó terheit. A mai olvasó számára nagyon sötétnek, nyomasztónak tűnik a női testi lét súlya, sokan, főleg nőolvasók a szemére is hányták, hogy túl sötét képet festett, vagy éppen azért ilyen elriasztó a kép, mert férfinézőpontból látja a női létet, öntudatlanul azzal azonosul mint szellemi lény[20]. Azonban maga B. adja meg későbbi kritikusainak saját magyarázatához a filozófiai kulcsot: a biológiai tények nem hordják önmagukban értelmezésüket, "az ember biológiai adottságainak értékét a mindenkori léte szabja meg".  ...Jelentőségüket csak egy sor más tényező - (fejlődéstörténeti, gazdasági, társadalmi és pszichológiai) figyelembevételével lehet tisztázni.  "Súlyuk attól függ, hogy mekkorának tapasztalja az egyén társadalmi cselekvése során" (58 o.). Ezt a beauvoiri filozófiai tételt igazolja a mai nők a B. által leírtaktól eltérő tapasztalata: a mai nők számára  ennek a jelenségkörnek más a súlya mint a  század közepén és korábbi évezredek alatt voltak. A könyv megírása óta eltelt több mint fél évszázadban megváltoztak a társadalmi stb. körülmények: a születésszabályozás eszközei legálisan és a nők többsége számára elérhetőkké váltak, ami nem volt lehetséges a század közepén: vagyis az anyaság szabad vállalása vagy nem vállalása nem volt lehetséges, hangsúlyozza B. több helyen is a II. kötet vonatkozó fejezeteiben.  Így értendő Beauvoir ma túlzottnak tűnő állítása: a XX. század hatvanas éveiig  a nők élete valóban "alá volt vetve a fajnak életének".  Egy helyen le is szögezi B. hogy  minden állításához hozzá kell érteni "a kor és a szokások adott helyzetében" érvényes.

Mindenekelőtt azonban a test fenomenógiai fogalma alapján nem lehet a testet dologként, viselkedését, élményeit objektív tényként leírni, függetlenítve az átélt tapasztalattól, tudati, érzelmi élményeitől és az őt körülvevő  világtól.[21] Természetesen a biológiai tényezők jelentősége óriási -"hiszen testünk az az eszköz, amellyel birtokba vesszük a világot, s a  világ más és más módon nyilatkozik meg számunkra, aszerint, hogy hogyan lépünk kapcsolatba vele" - de nem szabják meg egyszer s mindenkorra a nő sorsát (54 o.). Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty szerint is - írja B. - testünk nem dolog, hanem helyzet: kapocs köztünk és a külvilág között, vázlata projektumainknak". Hogy egy nő mennyire képes birtokba venni a világot, mekkora terhet ró rá a fajfenntartás, azt nem a természet szabja meg, hanem a társadalom. Az ember antiphüszisz is, nem követi a faj parancsát, a második természetévé vált  társadalmi normáknak engedelmeskedik (melyekben ontológiai vágyai és félelmei tükröződnek).  Végül egy idézet, melyben szinte Foucault-t is hallhatjuk: "Az emberi egyed nem puszta testként ismeri meg és teljesíti ki önmagát, hanem különféle tabuknak és törvényeknek alávetett testként: s meghatározott értékrendszerrel méri önnön értékét." (58 o.) Ezért nem ad a biológia magyarázatot a nemek hierarchiájára, arra, hogy miért a nő a Másik. Erre magyarázatot az emberiség történelmi fejlődése adhat, az formálta azzá az emberi nőstényt, ami. Ezért következnek majd az I. kötet 2. részében történeti fejezetek (öt fejezet kultúrtörténet), ezt megelőzően pedig  egy történetfilozófiai fejezet: a történelmi materializmus álláspontjának kritikája, pontosabban Engels A család, az állam és a magántulajdon eredete c. művének kritikája.[22] Ezen a ponton utalnék vissza a mű alapkoncepciójának magyarázatára, a mű felépítésre: Az I. kötet koncepciójában a 3. A történelmi materializmus álláspontja c. fej. vizsgálja a nő sorsában a gazdasági determinizmus kérdését: a biológiai, pszichológiai sors (destin) két fejezete után. A fejlődés nemcsak a faj történetében a szervező és magyarázó elv, hanem az egyén, a nő életében is az: lassan válik nővé, azzá formálják. A II. kötet I. része (Formation c.) egyféle fejlődéslélektani áttekintést ad a női pszichoszexuális fejlődés periódusairól, összehasonlítva a férfiéval. Ez a tartalma a II. kötet híressé vált első mondatának - nőnek (és férfinak) nem születik senki, hanem azzá válik -, amely tézisszerűen bevezeti a 'megélt tapasztalatot' életszakaszonként és életszituációkban leíró kötetet.

C. A Nő mint szexualitás és az egzisztenciális  fenomenológia

"A nőt a férfihoz viszonyítva szokás meghatározni és jellemezni,...szokás például 'nemiség'-nek nevezni, amiben az fejeződik ki, hogy a férfi szemében elsődlegesen nemmel bíró lény: a nő a férfi számára a szexus, tehát abszolút értelemben is az."[23] Nem fölösleges mégegyszer idézni magát B.-t  az alcím magyarázatául. Ezért is választottam ki a szexualitás női tapasztalatát a mű gazdag anyagából, de ehhez előbb a szexualitás jelentőségéről és fogalmáról  kell röviden szóljunk M-P. és S. filozófiájában, amennyiben ez jelen van a műben. A korban elsősorban a pszichoanalízis érdeme, írják mindketten, hogy a szexualitás jelentőségét az ember életében kellőképpen méltányolta, és elméletet dolgozott ki róla. B. rájuk hivatkozva indítja a pszichoanalízisról szóló fejezetet[24], de ezen túlmenően sokkal kritikusabb Freud iránt mint két kollégája. Mindkettőjüknél továbbmegy azonban a kezdetben közös gondolati úton, ugyanis a szexualitáson belüli nemi különbséget egyikük sem tematizálja.[25] B. megalapozza  a feminista fenomenológiát ill. egy első példaértékű kidolgozását adja[26]. "A létező mindig nemmel bíró test is, a szexualitás tehát szükségszerűen közrejátszik a többi létezővel való viszonyában, miután azok is nemmel bíró lények: de ha a szexualitás és a test a létezés konkrét formái, jelentésüket a létből kiindulva kell megkeresnünk..." (i.m. 67 o.)[27] Az eredetiben 'corps sexué' szerepel, amit pontosabb lenne 'szexuális testnek, vagy méginkább 'szexualizált test'-nek fordítani, hiszen éppen nem a nemi különbségről van szó, hanem szexualitásról mint létmódról. M-P. említett művében  külön fejezet szól a fenti fogalomról: az erotikus észlelés sajátos intencionalitásáról, a látás, alakészlelés meghatározó elemeiről ill. a tekintet eltárgyiasító mozzanatáról az úr-szolga viszony értelmében[28].

Azonban B. szempontjából  M-P. legfontosabb  fogalma a szexualitás vonatkozásában a a kétértelműség (ambiguité). M-P. ebben ragadja meg szexualitás és egzisztencia azonos terjedelmét: a kétértelműség atmoszférája jellemzi őket, kölcsönösen áthatják egymást, lehetetlen az elkülönítésük. (M-P. itt tulajdonképpen inkább egyféle határozatlansági elv értelmében használja a kétértelműség fogalmát, - a pontosság kedvéért le kell szögezzük, anélkül hogy elmélyednénk M-P. testfogalmában[29].) B. is leszögezi, hogy az erotikus tárgy sajátosságait nem csak abban a minőségében kellene vizsgálni, ahogy a nemi aktusban jelentkezik, hanem ahogy általában az érzékelés számára  adódik. Olyan magatartásformákkal kellene összevetni mint tenni, venni, enni stb. "mert a szexualitás nem egyéb mint egy tárgy birtokbavételének sajátos módja". (i.m. 68 o.) B. mindezeket a szempontokat a pszichoanalízisnél hiányolja, ellene irányuló kritikaként fejti ki. Freud-kritikája fő iránya azonban az elmélet férficentrikus voltára irányul. -Freudot nem érdekelte különösebben a nő problémája, egyszerűen a férfi problematika analógiájára irta le a nőt, kis módosításokkal:  alapelvnek tekintette a nő kasztrált férfi voltát. - írja B[30].

D. A női libido beauvoir-i fogalma: kétértelműség

Bizonyos elemeket tehát elfogad a pszichoanalízisből, azt nem, hogy a férfi libidóból kiindulva vizsgálta a nőt. Ebben az összefüggésben fogalmazza meg először a női libidóra vonatkozó saját meghatározását, amelyet majd a fenomenológiai fejezetekben, a szituációk, életszakaszok konkrét elemzéseiben részletesen kifejt: "egyszerrre sürgető és riadt hívás: vonzás és taszítás elválaszthatatlan szintézise" és a "passzív libidó" megnevezés is itt szerepel. (i.m. 67-8 o.) A későbbiekben a kétértelműség fogalmát használja leggyakrabban a női szexuális viselkedés jellemzésére. A kétértelműség azonban általában A szexualitás és A létezés alapvető jellemzője, amelyet B. a női szexualitás sajátos jellemzőjeként mutat be. Úgy tűnik az emberi szituáció jellemző élményét a sajátosan női szexuális élettapasztalat fejezi ki. Ezzel Beauvoir a 'condition humain' reprezentánsává a női léttapasztalatot teszi, vagyis nőcentrikus elméletet alkot[31]. Pontosan az ellenkezőjét szokták a szemére hányni, elsősorban a feminista kutatások, ezen belül is a  különbségcentrikus feminista elmélet![32] B. azt írja: "Kevés emberi élmény tárja fel megragadóbban az emberi sors kétértelműségét, mint a szexuális tapasztalat, melynek során egyszerre s együtt érzi magát testnek és léleknek, szubjektumnak és Másiknak. Az ebből fakadó konfliktus a nő esetében szükségszerűen élesebb, mint a férfinál, mert kezdetben kénytelen tárgyként megragadni önmagát, s nehezen leli fel szilárd autonómiáját a gyönyörben: ehhez előbb vissza kell hódítania szabad és transzcendens szubjektuma elvesztett méltóságát, de úgy, hogy egyidejűleg vállalja és betöltse a sorsot, melyre teste rendeli. Ez nehéz és kockázatos vállalkozás, sokszor kudarcba is fullad. De a nőt éppen helyzetének ellentmondásossága óvja meg az önáltatás csapdáitól, melyekbe a férfi oly gyakran beleesik, mert tévútra csábítják az agresszív szerepéből fakadó látszatelőnyök s az orgazmus önelégült magánya: nem mindig vállalja testét, s ezért nem is azonosul maradéktalanul vele. A nő önismerete mélyebb és autentikusabb." (i.m. 306 o.)[33]  Ez radikális állítás, valóban okot adhat rá, hogy Beauvoirban ne csak egy elsőgenerációs ún. humanista feministát lássunk, hanem a radikális feministákkal rokonítsuk, ahogy M. Simons, a mű egyik legjobb ismerője teszi.[34] Magam fenntartom azt a nézetemet, hogy Beauvoir joggal nevezhető humanista feministának, mert a női szituáció jellemzőit az ember(iség) univerzalista jellemzői közé akarja sorolni. A szerző filozófiai gondolkodásának minősége teszi alkalmassá, hogy több eltérő feminista irányzat vagy korszak is találjon vele elméleti közösséget vagy éppen hevesen vitatkozzon vele[35].

Itt csak utalnék egy másik, de kapcsolódó témára, a női homoszexualitásra. Közvetlenül az előző téma után szó esik a sok nőben élő, elnyomott homoszexuális tendenciáról, majd egy egész fejezet szól a leszbikus nőről, amit a magyar kiadás teljesen kihagyott. B. halála után nagy érdeklődéssel kutattak a szenzációra éhes felfedezők B. leszbikus vagy biszexuális magánéleti titkai után. Elméleti, leszbikus-feminista elemzések már korábban is felfedezték e tendenciákat magukban a művekben. A naplók, amelyek az utóbbi években jelennek meg, nem sok kétséget hagytak B. saját személyét illetően.

A női tapasztalat B. elemezte kétértelműségének számos jelensége szerepel a műben, talán kettőt emelnék ki. Egyiket a Leánykor c. fejezetből "A fiatal lány emberi kiteljesedése (a férfiével szemben) ellentmond női hivatásának....Eredendő igénye arra, hogy szubjektum, tevékenység, szabadság legyen, összeütközésbe kerül nemi ösztönével és a társadalom sürgető követelésével, hogy passzív tárgyként vállalja önmagát. ...Sorsomat csak a Másikként tölthetem be - de hogyan mondjak le Énemről?" 256-7 o.) Majd a felnőtt nő erotikus transzcendenciájáról: "A másikat birtokba venni, de előbb s ennek érdekében prédává lenni: ez a nő erotikus transzcendenciájánal lényege. Vagyis tárggyá válni és tárgyként ragadni meg önmagát." i.m. 258 o.) A kétértelműségnek egyik  inautentikus formája a rosszhiszeműség (mauvaise foi), ez a terminus értékű fogalom a magyar fordításban eltűnt:  a fiatal lány óhatatlan 'kétszínű és ravaszkodó' voltaként szerepel (271 o. vö. eredeti II.122 o.), majd 'öncsalás'-ként (275 o. eredeti kiad. II. 125 o.): a fiatal lány nemcsak a férfivel szemben rosszhiszemű, hanem önmagát is becsapja, de erre a férfi elvárása kényszeríti. A fiatal lány és a nő számára a rákényszerített helyzetből van autentikus és inautentikus kiút. Autentikus akkor, ha vállalja helyzete kétértelműségét. A menekülés, öncsalás különböző formái és útjai mind inautentikusak. Az inautentikus önigazolások legelterjedtebb formái a II. kötet 3. részében szerepelnek, teljes egészében hiányoznak a magyar kiadásból:  Justifications 1. a nárcisztikus nő, aki csak a külsejével, saját vonzó voltával foglalkozik 2. a szerelmes nő, akinek élete tartalma egyedül a szerelem 3. a vallási rajongásba menekülő misztikus nő. Evvel a kihagyással a mű filozófiai  koncepciója jelentősen csonkult.

 

4. B. elméletének kettős arca

 

A. Patriarchális nyomok: Freud és Sartre

Van azonban B. szexualitás-elméletének egy olyan aspektusa, amely nagyon közel kerül az általa elméletileg is cáfolt felfogáshoz, a férfi szexuális dominanciájának esszencializálásához: a férfi szexuális aktivitását és a nő passzivan elfogadó, befogadó viselkedését a 'normális nemi aktus' pozícióival magyarázza, legitimálja. Még az 'anatómiai végzet' fogalmát is használja, bár idézőjelben, és a férfi  'biológiai agresszivitása' is szerepel, bár látja, hogy ennek társadalmi vezető szerepe, fölénye adja jelentését. Mintha Freud egy elejtett megjegyzésének némileg differenciáltabb kifejtését olvasnánk: annak a megjegyzésének, hogy a passzív szexuális tárggyá válás érdekében esetenként a nő akár nagy aktivitást is kifejthet. Sartre harcos interszubjektivitás- felfogásának nyomaira akadhatunk B.-nál ebben az összefüggésben: a női szexuális tapasztalatban a férfitekintet leigázza a fiatal lányt, rémületbe ejti, "tehetetlenül tűrnie kell, hogy egy titokzatos szabadság ítélkezzék felette" majd A szexuális beavatás c. egész fejezet mutatja be az ártatlanság elvesztése (a nászéjszaka intézménye) polgári (?) rítusát. Ma ezen barbár rítus eltüntével furcsának hatnak Sartre hírhedt szexista metaforái, melyeket ebben a szövegkörnyezetben B.-nál is olvashatunk (a Lét és a Semmi végén található hírhedt fejtegetések megfelelője): "A férfi úgy csap le zsákmányára mint a sas, mint a sólyom, a nő passzívan les rá, mint a húsevő növény, vagy... ingovány, ... pióca, szurok és lépvessző, mozdulatlan, ragadós (S. központi fogalma), tőrbecsaló hívás" (299 o.) Ezek még B.-i átiratukban is hímsoviniszta fantáziák, méginkább azok Sartre-nál.[36] Bourdieu Férfiuralom c. írása idézi és "páratlan antropológiai dokumentumként" elemzi a S-i  hírhedt passzusokat.[37]  Joggal tekinthetőek a férfisovinizmus példájának, amely iránt hagyományosan nagy a társadalmi tolerancia. Sartre maga is beszél saját macho-ságáról a magyarul megjelent interjúban, de minket nem a szerzők személyes élete, hanem a művekben megjelenő nézetei érdekelnek. A meglepő az, hogy B. átvette ezeket az elemeket! Valószínűleg deskriptív értelemben használta fel ezt a viselkedésmodellt: az adott patriarchális szokások, erkölcsök következtében érvényesülő szexuális viselkedésformák leírására. Addig van érvényben ez a szexuális szereposztás - írja - amíg a két nem harcban áll egymással, addig a férfi és a női szexualitás asszimmetriája megoldhatatlan problémákat támaszt. 

B. a humanista feminista

Létezik azonban a műben emellett egy másik női szexuális viselkedés is, legalább is  fogalmilag: az egyenrangúság, kölcsönösség elvén alapul, ahol két szabadság ismeri el egymást, mindkét fél lényegnek tudhatja magát. "Konkrét testi kapcsolatban valósulhat meg az Én és a Másik kölcsönös elismerése, a lehető legintenzívebb Én- és  Más-tudatban, amikor is a Másik nem ellenséges principiumként jelentkezik", hanem kölcsönös nagylelkűség, odaadás kapcsolja össze a partnereket (i.m. 306 o.) B. ezt a viselkedést úgy írja le mint a női erotika sikeres és teljes kibontakozásának feltételét, vagyis akkor jöhet létre, ha a nő leküzdi passzivitását szerelme, vágya segítségével. Ez a szexulitás-fogalom nagyon modern, a mai szexualitás-elméletben is helyet és rangot érdemel. A feminista elmélet is mostanában kezdi felfedezni B. könyvének ezt a másik arcát[38], korábban a S.-hoz hasonló arcát látták inkább. Tagadhatatlanul kétarcú elmélet az övé: vannak akár patriarchálisnak is nevezhető vonásai, gyakran mintha férfi perspektivából szemlélné a női tapasztalatot, de vannak feminista vonásai, az autentikus női tapasztalat (az új nő) arca is az övé. A kétértelműség autentikus vállalása mindkét fenti viselkedésben persze másféle kétértelműség vállalását jelenti: az alárendelt női sors is lehet autentikus, és a független női sors méginkább.

Az Új Nő a Független nő[39], a jövő perspektívája

A függetlenség anyagi függetlenséget jelent, a nő gazdasági szituációja alapja szabadságának, ez akkor kevesek számára volt lehetséges: színésznők, írónők, művésznők voltak függetlenek. B. korában ez inkább a jövő dimenziója volt, az út még csak vezetett a felszabadulás felé. - A mai nő múlt és jövő között lebeg - írja. A függetlenség az egyén számára csak társadalmi szinten lesz elérhetővé, a marxista társadalomfilozófia szerint, de egyelőre sehol nem valósult meg, a Szovjetunióban sem[40]. Marx gondolataival zárul a könyv  az ember  nembeli lény voltáról, amelyet a másik emberhez való természetes viszonyában el kell sajátítania: "embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükségszerű viszonya a férfinak a nőhöz való viszonya".

B. relevanciája morális szempontból

Az utóbbi gondolat B. és a francia baloldal számára volt hatásos zárógondolat a második világháború után, ma számunkra B. más szempontból releváns. Többek között azért, mert föltette a kérdést, hogy elegendő-e megváltoztatni a törvényeket, erkölcsöket, intézményeket, az egész társadalmi kontextust, hogy férfiak és nők valóban egyenlők legyenek? A mi megélt tapasztalatunk (a szocialista társadalom létezett formája) szerint nem volt elégséges. Még mindig a kétértelműség a női szituáció legjobb jellemzője, annak b.-i leírásában: "A nő, annak bizonyítására, hogy sikerei révén a férfiakkal egyenértékűvé vált, igyekszik magának nemiségével egy férfitámaszt biztosítani: egyszerre két húron játszik, számít régi varázsára és újabban kiharcolt jogaira, megkövetelve az iránta való hagyományos tiszteletet és az újabb megbecsülést."  Ez a mi jelenlegi posztszocialista, prefeminista (egyszerűen patriarchális?) tapasztalatunk szerint ma is igaz, legfeljebb azt  kérdezhetjük, hogy ez a viselkedés erkölcsös-e? A hagyományos nemi szerepeken alapuló erkölcs szerint a nő vagy független, egyenrangú a férfival, akkor viszont azoknak az erkölcsi normáknak kell megfelelnie - nem élhet 'női' fegyverekkel, mert azok az alárendelt, függő nő helyzetén alapulnak. Vagy pedig függő helyzetben élő tradícionális nő, akkor viszont nem kell megfelelnie a szabad, önálló egyén (férfi vagy nő) erkölcsi normáinak. Ha a nő helyzete ma is ambivalens, akkor olyan új morálra van szükség, amely ezen a kettős helyzeten alapul. Filozófiai értelemben persze a leírás (léthelyzeté) és az előirás (morális normák) viszonya problematikus, a Sein-ből nem következik a Sollen, de a fenomenológiai etika a kettőt sajátos módon össze tudja kapcsolni[41], ennek B-i változata ígéretes alapnak látszik, és a nő helyzete példázza ezt a kétértelműséget. További kidolgozást igényel az ambivalencia morálja, a férfias és nőies normák vagyis a két oldal viszonya egymáshoz, hogy ne tekintsük vagy-vagynak, tehát ne a választás legyen a morális döntés.[42] Ma úgy tűnik, hogy még a tradícionális normák vannak érvényben nálunk, Magyarországon: a férfias nő és a nőies férfi elrettentő viselkedés, a nők legyenek nőiesek, a férfiak férfiasak, a tradícionális értelemben. Az ambivalencia morálja éppen ezeket a mintákat részesítené előnyben. Az androgünia ideálja, mely a feminista elmélet különböző szerzőinél is felmerült nagyon hasonlónak tűnik a kifejtettekkel. Nem véletlen, hogy az androgünia ideálja E. Badinter francia filozófusnőnél is szerepel, aki szinte egyedül vallja magát Beauvoir követőjének.[43] Zárógondolatként egy feminista és egyben b.-megjegyzést tennék: az ambivalencia morálja sokkal közelebb áll a mai női tapasztalathoz, ezért a nők inkább képesek megvalósítani, közelebb állnak hozzá mint a férfiak. Ez nem jelenti azt, hogy ez egy női morál lenne, mindkét nem számára követendő erkölcsi viselkedés lehet, de a férfiaknak még sokkal többet kell tenniük 'nőiességük' kibontakoztatásáért, és mindkét nem közösen és külön-külön is el kéne fogadja a nőies férfiakat és férfias nőket.

 

Válogatott bibliográfia

a)Beauvoir

 FIB rövidités: M. Simons ed. Feminist Interpretations of S. de Beauvoir. Penn State Univ. Press 1995, Re-Reading the Canon sorozat

D. Bergoffen: The Philosophy of S.de Beauvoir. Gendered Phenomenologies, Erotic Generosities SUNY Press 1997

E. Lundgren Gothlin: Sex and Existence. S. de Beauvoir's The Second Sex. London Athlone 1996

Toril Moi: S. de Beauvoir. The Making of an Intellectual Woman, Cambridge Blackwell 1994

M. Simons: S. de Beauvoir and The Second Sex, Lanham, Rowman and Littlefield 1999 

Ruth Evans ed. S.de Beauvoir's The Second Sex. New Interdisciplinary Essays, Manchester 1998,  

a Hypatia c. folyóirat különszáma 14, 4 (1999)

b) feminista fenomenológia

S. Stoller, H. Vetter szerk. Phanomenologie und Gesclechterdifferenz Wien 1997 

L. Fisher, L. Embree szerk. Feminist Phenomeology, Dordrecht 2000

I. Young: Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory Bloomington 1990

c)(poszt)szocializmus és nők

N. Funk, M. Mueller eds. Gender-politics and Post-Communism, London Routledge 1993

S. Gal, G. Kligman: Gender and Identity in Central-Eastern Europe, London 1997

B. Einhorn: Cinderella Goes to Market, London Verso 1993



[1] A gyarapodó Beauvoir-irodalomból két színvonalas monográfiát emelnék ki e szempontból: E. Lundgren-Gothlin: Sex and Existence,S. de Beauvoir's The Second Sex. London Athlone Press 1996, amely minden releváns szerzőt és részdiszciplinát számbavesz és N. Bauer: Simone Beauvoir and Philosophy,  New York Columbia Univ. Press 2001, mely főleg Hegel és Descartes nyomát elemzi.

[2] Egy nemzetközi konferenciára írt angol előadásban írtam róla B. in the postsocialist Condition címmel, magyarul is szándékozom publikálni. Több angol nyelvű kötet foglalkozott az elmúlt évtizedben a volt szocialista országok és a feminizmus kapcsolatával, ezekben a magyar nőkkel foglalkozó írások is vannak, de  kevés kivétellel nemigen jelentek meg magyarul. vö. Mueller- Funk, Gal-Kligman, Eichorn, Feischmit-M. Vincze-Zentai stb.köteteit a fordulat utáni helyzetről.

[3] Kettőjük különleges 'szükségszerű' kapcsolatáról Sartre beszél egy magyarul mostanában megjelent 1977-ben készült interjúban: Sartre és a nők címen Pro Philosophia Füzetek 31 (2002) főleg 122 o.-

Maga B. önéletrajza 2. kötetében A kor hatalmá-ban elemzi Bp. Magvető 1965, 22-35 o. 

[4] A nők és a filozófia mint intézményesült tudomány viszonya kényes. A filozófia a leginkább férfias a tudományok között, abban az értelemben, hogy filozófusnőknek nehéz elismerést szerezni, csak ritka kivételeknek sikerül. Talán ezért szegődnek oly gyakran egy-egy férfifilozófus követőjéül, tanítványául, vagy titkárnőjéül. (Ez tipikusan női komplexus, Le Doeuff Héloise-komplexusnak nevezi Abélard és Héloise kapcsolata nyomán.) A helyzet Beauvoir és Sartre kora óta nem sokat változott a ellentétben más tudományokkal. Mindkettőt elemzi Michele Le Doeuff: Hipparchia's Choice. An Essay Concerning Women, Philosophy, etc. Oxford Blackwell 1991 The Second Notebook c. fej. Eredeti kiadás L'étude et le rouet.Des femmes, de la philosophie etc. Paris Seuil 1989 A könyv alapját egy cikk képezte, mely külön megjelent angolul Women and Philosophy címen in: T. Moi ed. French Feminist Thought. A Reader 1987

[5] Annie Cohen-Solal is ír erről és kapcsolatukról Sartre életrajzában Bp. Európa, 2001 128 o.

[6] megjelentek a Privileges c. kötetben Paris Gallimard 1955 ill.később más címen Faut-il bruler Sade? Paris 1974. Egyéb elméleti írásait tartalmazza a L'existentialisme et la sagesse des nations Paris Nagel 1986 A recenziók többnyire a Les Temps Modernes c. folyóiratban jelentek meg, melyet 1945-től közösen szerkesztettek Sartre-ral.

[7] Ezt az állítást mára elfogadottá vált a szakirodalomban vö.  D. Bergoffen: The Philosophy of S. de Beauvoir. Gendered Phenomenologies, Erotic Generosities. SUNY Press 1997, K. Vintges: Philosophy as Passion. The Thinking of S. de Beauvoir Bloomington 1996 valamint az 1. jegyzetben emlitett Lundgren-Gothlin, Bauer művei

[8] A második nem Bp. 1969, 1971Gondolat Kiadó 570 o. ford. Görög Lívia és Somló Vera. A fordítást az eredetivel egybevetette és a magyarázó jegyzeteket írta Tordai Zádor (egy rövid frogalomszótárt készített). A szerző engedélyével rövidített kiadás, a válogatást ellenőrizte Nagy Péter

[9] B. Waldenfels: Phanomenologie in Frankreich Frankfurt Suhrkamp 1983, III. Maurice Merleau-Ponty: Inkarnierter Sinn.  Beauvoir-nak szűk két oldalt szentel Sartre körében címen

[10] Iris Young: Humanism, Gynocentrism and Feminist Politics in: Hypatia Reborn eds. A. al-Hibri, M. Simons, Bloomington 1990 A humanista feminizmust egyenlőség-feminizmusnak is nevezik, fő törekvése alapján, amely a feminista mozgalom első korszakát jellemezte. A nőközpontú (günocentrikus) megjelölés a fenti címben a második korszakra vonatkozik, amelyben a nő speciális különbsége, a férfitől eltérő volta kerül az elméleti érdeklődés előterébe. vö. erről Julia Kristeva: A nők ideje Testes könyv 2. szerk. Odorics Szeged 1997 Persze lehet B.-t politikai értelemben máshova sorolni, ahogy művének egyik legalaposabb ismerője M. Simons teszi, aki a marxista és radikális feministákhoz közelíti, főleg amerikai követői alapján: From marxism to radical feminism in: Feminist Interpretations of S. de Beauvoir ed. M. Simons Penn State Univ. 1995 (továbbiakban:FIB)

[11] S. Kruks elemzi S. de Beauvoir: Teaching Sartre about freedom in: FIB 79-97 o.

[12] E. Lundgren-Gothlin B. saját történetfilozófiájáról, antropológiájáról ír. in: Sex and Existence London 1996 Part III. Sex and Labour: Marxist Elements in the Second Sex, Part V. The Anthropology

[13] Nem problémamentes megkülönböztetés: érdeme az, hogy hangsúlyozza a nem(iség) társadalmi-kulturális meghatározottságát, de hátránya, hogy módot ad a testi értelemben vett nemiség (nemi szervek, ösztön) mint változatlan biológiai adottság esszencializálására és szembeállítására a szexualitás változó, kulturális formáival. A sex/ gender tk. a test-lélek dualizmus régi elkülönítése új formában. Alapvető félreértés e tekintetben Beauvoirra hivatkozni és elítélni őt, ahogy pl. J. Butler teszi: Gender Trouble London Routledge 1990 I.3. Gender identity . A sex/gender vita mai állásáról különös tekintettel B.-ra vö. Toril Moi: What is a Woman? Oxford Univ. Press 2000. I.1. fej.

[14] Sartre évtizedeken át készült egy etika megírására, jegyzetei, melyek 1947-48-ból származnak,  végül poszthumus kiadásban jelentek Cahiers pour une morale c. Paris 1983 B. azokban az években dolgozott A második nem-en!

[15] A második nem 306 o. Szexuális beavatás c. fej. ill. a legvégén az Összefoglalás c. részben 553 o.

[16] Erre máshol fogok részletesen írni, elsősorban a leírás és előírás problémája érdekel a fenomenológiai etika szemszögéből.  vö. C. MacKenzie: A  certain lack of symmetry: Beauvoir on autonomous agency and women's embodiment in: R. Evans ed. S.de Beauvoir's The Second Sex.New interdisciplinary Essays Manchester Univ. Press 1998  K. Arp: A Different Voice in the Phenomenological Tradition: S. de B. and the Ethic of Care, in: Fisher, Embree eds. Feminist Phenomeology Kluwer Dordrecht 2000

[17] A kettőjük közti intellektuális viszonyt a hagyományos fordítottjaként értelmezi  K. és E. Fullbrook: S. de Beauvoir and J-P. Sartre. The Remaking of a Twentieth Century Legend New York Harper Collins 1994. Rövid formában l. FIB-ben. M. Simons már korábban (1981) hasonló véleményen volt Beauvoir and Sartre: The Question of Influence in: M. Simons: Beauvoir and The Second Sex Lanham Rowman and Littlefield 1999

[18] Kojeve A szellem fenomenológiájá-ból az Úr-szolga viszonyt állította az értelmezés középpontjába. R. Queneau adta ki később, a magyar fordítás a Jelenkor Kiadónál megjelenenés előtt áll. Sartre számára Hegel csak az egyik a 'három H.' -ból, a másik kettő Husserl és Heidegger. l. Heller Ágnes: Három H. S.-ben Gond 25-26 (2000) Számunkra főleg Sartre a Másikhoz való viszonyról vallott felfogása érdekes, melynek alapvonása a harc, a konfliktus. B. másra is lát lehetőséget, és ebben feltétlenül szerepet játszik nő volta. Ma már azt sem szokás negligálni, amint Heller teszi, hogy mennyire alárendelt a nő szerepe S. felfogásában, hogy ne alkalmazzam a közismert 'szexista' minősítést S. hírhedt hasonlataira, erről l. később (Ettől különbözik az, ahogyan S. magánemberként nyilatkozott a nőkhöz való viszonyáról, t.i. mennyire szerette őket, milyen központi szerepet játszottak életében vö. Sartre és a nők Pro Philosophia Füzetek 31 (2002)

[19]A szövegben magában is számos filozófiai fejtegetés lett lerövidítve, eképpen igazodva ahhoz az előítélethez, hogy a téma, vagy a szerző nem filozóf(ik)us. Az angol H. Parshley-féle fordítás hasonló szelektálást hajtott végre, mint azt többen elemezték (pl. M. Simons: The Silencing of S. de Beauvoir: Guess What is Missing from The Second Sex. in: Simons: S.de Beauvoir and The Second Sex, 1999). Máig az egyetlen, 90 %-ban 'teljes' angol fordítás. Parshley egyébként zoológus volt. A magyar válogatás szempontjai minden egyes résznél külön elemzendők, nyilván a hatvanas évek magyar politikai-intellektuális viszonyai sok mindent megmagyaráznak.  

[20] Sokan ezért B.-t férfi-identifikációval vádolják, nyiltan főleg amerikai feministák pl. S. R. Suleiman S. de Beauvoir and the Writing Self in: L'esprit Créateur 28,4 (1989) A problémát elemzi M. Atack: Writing from the centre: ironies of otherness and marginality in: R. Evans ed. S. de Beauvoir's The Second Sex Manchester Univ. Press 1998. A francia feministák nagyrészt agyonhallgatják vagy/és a női különbözőség (anyaság stb.) csodálatos voltát állítják a középpontba és bírálják B. felfogását erről. vö. 29. jegyz.

[21] "Testünk valójában nem azzal a tárggyal azonos, amelyet a természettudomány leír, hanem a hozzá fűződő élményeink összességével" i.m. 60 o. 2. fej. A pszichoanalízis álláspontja

[22] Igen szkeptikus a korai matriarchátus feltételezése iránt: Engels-szel és Bachofen-nel szemben Lévi-Strauss-t követi, akinek nagy művét még kéziratban ismerte és sokat merített belőle. E hatás értékelése vitatható. Lévi-Strauss egy gyenge feminista kritikáját sajnos lefordították magyarra E. Reed tollából a Drozdik Orsolya szerkesztette Sétáló agyak Kortárs feminista diskurzus Bp. 1998 kötetben

[23] i.m. Előszó 11 o. (az idézetben a mondatok sorrendjét felcseréltem)

[24] "a szexualitás koextenzív a léttel" (i.m. 61 o.) Sartre-tól Egzisztenciális pszichoanalízis c.egy rövid részlet a Lét és a Semmi-ből megjelent magyar fordításban a Köpeczi szerk. Egzisztencializmus kötetben Bp. Gondolat 1972, 226-239 o. 

[25] Párhuzamok inkább mutatkoznak M-P. akkortájt született nagy művével Az észlelés fenomenológiájá-val mint S.-ral, de nem szeretném erőltetni a  M-P. és S. közötti filozófiai elkülönítés momentumát, hiszen akkortájt még maguk sem tartották ezt lényegesnek és B. is csak az ötvenes évek közepén látja majd elkerülhetetlennek, hogy S. mellett és M-P. ellen foglaljon állást, valószínűleg inkább személyes okból. vö. híres recenzióját: Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme in: Beauvoir: Faut-il bruler Sade? Paris 1972

[26] A sajátosan női testi tapasztalat fenomenológiája területén az utóbbi évtizedben I. Young írásai a legismertebbek (Throwing like a Girl, Pregnant Embodiment, Breasting Experience, See yourself in Wool).  Két összefoglaló kötet is megjelent: Vetter, Stoller hg. Phanomenologie und Geschlechterdifferenz Wien Universitatsverlag 1997 és Fisher, Embree eds. Feminist Phenomenology Dordrecht Kluwer 2000

[27] Épp ezen a fontos helyen hagy ki a magyar kiadás 5 oldalnyit az eredetiből I.köt.  87-92. o. Gallimard-féle 1949 kiadás 1976. felújításának újranyomása Collection Folio/ Essais 

[28] S.-t évtizedes hallgatás után újabban megint kiadják nálunk is, és Heller Ágnes elemzi röviden a S.-i vágy, szerelem fogalmát a Lét és a Semmi-ből i.m. 106-109.o. Gond 25-26. (2000)

[29] B. Waldenfels kitűnő elemzését használtam: Das Problem der Leiblichkeit bei M-P.  in: Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt Suhrkamp 1980, 29-54 o. B.-ról ő nem írt, a nemi különbség fenomenológiájáról igen, kiigazítva J. Butler M-P. -kritikáját l. Die Fremdheit des anderen Geschlechts In: Stoller, Vetter hg. Phanomenologie und Geschlechterdifferenz  Wien Univ.verlag 1997.

[30]Hasonlóan kritikus a nálunk most megjelent A kasztrált nő, Germain Greer 1970-es könyve (The Female Eunuch) Bp. Corvina 2002 l. A lélektani ámítás c. fej. B. a Freud utáni pszichoanalitikusokról jobb véleménnyel van, elsősorban Adlerről és a 2. kötetben gyakran hivatkozik H. Deutschra és Karen Horneyra is

[31] Látszólag azt teszi a nő oldalán, amit a tradíció szemére hányt t.i. a férfi és ember fogalmának összekapcsolását. Mivel a női másság mindig kritikai potenciált rejt az érvényes normák tekintetében, mégsem ugyanaz a két logikailag azonos tendencia. A feminista elmélet kritikai elméletként született, csak évtizedekkel B. után, elődei a filozófiai tradícióban magában is vannak annak  nagy kritizálói között mint pl. Nietzsche. 

[32] Részben a francia feminizmussal azonos nőközpontú (günocentrikus) irányzat vagy támadja vagy agyonhallgatja B.-t: a férfi-identifikáció vádját l. 20. jegyz. T. Moi, aki B. szellemi életrajzát vázolta fel  is feltűnőnek találja a B.-t szellemi utódai részéről sujtó lenéző negligálást:S. de Beauvoir. The Making of an Intellectual Woman.Cambridge 1994.  C. Rogers elemzi személyek szerint B.-ra vonatkozó elméleti megnyilvánulásaikat (Cixous-tól Kristeván át Irigaray-ig) The Influence of The Second Sex on the French Feminist Scene in: R. Evans ed. 1998

[33]Az eredetiben az utolsó mondat pontosan az én fordításomban: "A nőnek a maga részéről autentikusabb tapasztalata (expérience) van", tehát nem az önismerete autentikusabb mint a férfié!

[34] The Second Sex: From Marxism to Radical Feminism in: FIB 1999

[35] A vele való vitához l. C. Léon: Beauvoir's Woman: Eunuch or Male? in: FIB vagy E. Spelman: S. de Beauvoir and Women: Just Who Does She Think 'We' Is? in: Spelman: Inessential Woman. Problems of Exclusion in Feminist Thought Boston 1988

[36] Sartre hírhedt hasonlatai korán kivivták a feminista kritikát, joggal. M. Collins, Ch. Pierce: Holes and Slime: Sexism in S.'s Psychoanalysis (1973) újra megjelent Wartovsky, Gould eds. Women and Philosophy 1976. M. Le Doeuff i.m. foglalkozott újabban értelmezésükkel és a Feminist Interpretations of Sartre ed. J. Murphy Penn State Press 1999. Introduction  vö. még 18. jegyz. vége

[37] Hadas M. szerk. Férfiuralom Bp. 1994, 25 o. A női nemi szerv tátongó, nyálkás lyuk, elnyelő szakadék, iszonytató és mézédes halál a férfi mint lekvárba fulladó darázs számára stb. Ezek ugyan magánfantáziák, de kultúrtörténeti előképeik vannak (pl. a vagina dentata, a nőiség  mint szenny, tisztátalanság) és manapság is gyakoriak, ha nem is tudatosak. Hasonló tudattalan fantáziák elemzésében a pszichoanalitikus elmélet újabb irányzatai sokat tettek, főleg a francia pszichoanalitikusnők J. Kristeva, L. Irigaray, bár ők ketten negligálják B.-t.

[38] D. Bergoffen B.-könyve éppen erre az egyenrangú kapcsolatban megnyilvánuló kölcsönös nagylelkűség (erotic generosity) fogalmára koncentrál B. filozófiája rekonstruálásában The Philosophy of S. de B. Gendered Phenomeologies, Erotic Generosities. SUNY Press 1997 főleg Risking: The Ethic of the Erotic c. fej.

[39] az utolsó rövid fejezet címe

[40]Ezt B. is írja még 1949-ben, később méginkább tudatosult benne, ahogy egy Alice Schwarzer-ral készült interjúban ki is fejtette. A.Schwarzer: S. de Beauvoir. Rebellin und Wegbereiterin Köln KiWi 1999 87 o. A volt szocialista országokban élő nők tapasztalata erről igen ambivalens, erről írok a B. és a posztszocialista állapot c. megjelenés előtt álló cikkemben. l. Adamik Mária:How can Hungarian women have lost what they never had? in: Women and Men in East European Transition eds. Feischmid, M. Vincze, Zentai Cluj-Napoca 1997 EFES

[41] M. Scheler, Lévinas etikája eltérő változatok erre, valószínűleg Sartre poszthumus etikai műve is ide sorolható.

[42] Erre vannak kidolgozandó gondolataim, talán a két pólus között egy dialektikus viszony lehetne a moralitás eleme, mely mindkettőt érvényben tartja.

[43] Badinter: L'un est l'autre Paris 1986, Éditions Odile Jacob